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Cuando hablamos de las cofradías fundadas en la gran cantidad de pueblos de indios en el Virreinato peruano, solemos explicarlo como una respuesta a la presión colonial por absorber sus excedentes económicos y fuerza de trabajo. Pero, consideramos la participación de las poblaciones indias en las cofradías de forma general sin apreciar la versatilidad del rol de género. Por tanto, poco conocemos sobre la participación de las mujeres en aquellas instituciones.
Uno de los primeros en hablar sobre las mujeres indígenas en el "tiempo de los Ingas" fue Guamán Poma de Ayala, en su Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615). Un ejemplo de su importancia son los horas dedicadas en la elaboración de los dibujos que sobre ellas tenemos. El dibujo que antecede a estas letras es un mensaje de la importancia de la mujer en el mundo andino.
En la actualidad contamos con varios trabajos que nos informan sobre esta participación. Por ejemplo, las encontramos activamente en el desarrollo de los mercados coloniales de pueblos y ciudades. Aquí, siguiendo la investigación de Luis Miguel Glave para los escenarios de La Paz y Cuzco, nos explica que muchas mujeres migraron de sus pueblos de origen a las ciudades más cercanas en busca de un sustento para sus familias en diversas actividades (servicio doméstico, elaboración y venta de chica, y amas de pecho (1987: 62-66). En la mayoría de casas, las mujeres participan como productoras de bienes comestibles y vendedoras de servicios; sin embargo, son pocas las que se hicieron propietarias de pulperías como fue el caso de Lucía Sisa, una mujer especialista en la fabricación de chicha. (Garofalo 2003: 184-185). Estas mujeres, según el grado de participación en la economía local, asumieron distintos roles en el funcionamiento de las cofradías a pesar del obstáculo cotidiano al "justificar" su condición por su "imbecilidad del sexo".[1]
Luego tenemos varios estudios que relacionaron a la mujer indígena con las transgresiones sociales que afectaban el orden de la sociedad colonial, una sociedad caracterizada por patriarcal y machista. Cinco tipos de transgresiones eran muy sancionadas, a saber: el adulterio, el concubinato, la sodomía, el amancebamiento y la prostitución (Borja 1992). Como ejemplo, tenemos el estudio de Ana Sánchez (1996), quien desarrolló la situación de los amancebamientos en base a la relación entre confesores y mujeres confesantes, asumiendo una imagen del control de los varones sobre las mujeres fortaleciendo las mentalidades represoras. Por último, la mujer indígena fue acusada de "bruja" y "hechicera", perseguida por los representantes de la Iglesia católica en las ciudades y pueblos de todo el espacio andino.[2] El momento álgido fue en el contexto de las campañas de "extirpación de idolatrías" del siglo XVII. Un caso de interés por muchos investigadores fue el juicio a Juana Icha, que la acusaban de hechicera y de tener relaciones sexuales con el demonio Apo Parato (Griffiths 1998: 161; Flores 1999: 32).
Luego tenemos varios estudios que relacionaron a la mujer indígena con las transgresiones sociales que afectaban el orden de la sociedad colonial, una sociedad caracterizada por patriarcal y machista. Cinco tipos de transgresiones eran muy sancionadas, a saber: el adulterio, el concubinato, la sodomía, el amancebamiento y la prostitución (Borja 1992). Como ejemplo, tenemos el estudio de Ana Sánchez (1996), quien desarrolló la situación de los amancebamientos en base a la relación entre confesores y mujeres confesantes, asumiendo una imagen del control de los varones sobre las mujeres fortaleciendo las mentalidades represoras. Por último, la mujer indígena fue acusada de "bruja" y "hechicera", perseguida por los representantes de la Iglesia católica en las ciudades y pueblos de todo el espacio andino.[2] El momento álgido fue en el contexto de las campañas de "extirpación de idolatrías" del siglo XVII. Un caso de interés por muchos investigadores fue el juicio a Juana Icha, que la acusaban de hechicera y de tener relaciones sexuales con el demonio Apo Parato (Griffiths 1998: 161; Flores 1999: 32).
En suma, consideramos que el papel ejercido por la mujer indígena se ha ido debilitando con el transcurso de la consolidación de la sociedad colonial en el Perú, relegándola al espacio doméstico y subordinada a la autoridad masculina. En otras palabras, perdió la participación pública que sustentaba el paralelismo de género en la autoridad frente al ayllu (Silverblatt 1990: 114). Esta situación desalentadora no fue pasiva y menos inerte, sino, más bien, las poblaciones indígenas respondieron y, particularmente, las mujeres -con conflictos o alianzas- lograron mantener una participación activa en los pueblos y ciudades mediante las cofradías.
LOS ESCENARIOS ELEGIDOS
Las cofradías se fundaban por pedido de los indígenas, pero debían estar inscritas a una Iglesia. Para el presente son dos los escenarios elegidos para explicar el papel desempeñado por las mujeres indígenas en las cofradías: las iglesias de Conchos y Corpanqui. La primera alberga la cofradía de Nuestra Señora del Rosario, que hasta la actualidad es una advocación religiosa que tiene mucha aceptación en toda la región de Junín. La segunda iglesia albergó la cofradía de Nuestra Señora de la Candelaria, a pesar de su antigüedad (su fundación data desde el año 1653), no tiene presencia dentro del calendario de fiestas religiosas en la actualidad. En ambos casos, figuran dos advocaciones dedicadas a la Virgen María, una que perdura hasta la actualidad, mientras que la segunda ha ido perdiendo relevancia en el pueblo de origen.
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| Iglesia Matriz de Chongos Bajo Fuente: http://www.skyscrapercity.com/showthread.php?t=732202 |
La Iglesia Matriz del pueblo de Chongos Bajo se ubicó, para el período colonial, en el corregimiento de Jauja, que tenía como límites: …por el Norte y Nordeste con la Provincia de Tarma; por el Este con la Montaña de los Indios; por el Sudeste con la de Huanta, por el Sur con la de Angaraes; por el Sudoeste con la de Yauyos; y por el Oeste con la de Huarochirí… (Bueno 1951[1764]: 47). Con un clima de “buen temple” haciendo muy fértil sus valles, donde abundaban la papa, el trigo y el maíz. El maíz que se producía en el valle se consumía en Huancavelica y Castrovirreina; se criaban ganados de cerdas que se engordaban con el trigo y cebada, junto con la carne de gallina y los huevos eran distribuidos incluso en Lima. Dentro de esta breve descripción geográfica de esta provincia, ubicamos a la doctrina de Todos los Santos de Chongos, como uno de los 14 curatos de Jauja.
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| Iglesia de San Miguel de Corpanqui Fuente: https://bolognesino.wordpress.com/san-miguel-de-corpanqui/ |
En cuanto, la Iglesia de San Miguel de Corpanqui pertenecía al corregimiento de Cajatambo. Teniendo como límites: por el norte, con la provincia de Huaylas; por el noreste, con la de Conchucos; por el noroeste, con Santa; por el este, con Huamalíes; por el sur, con la parte de Chancay que llaman Checras; por el suroeste con la parte baja de Chancay; y por el sureste, con Tarma. Además, tenía en su jurisdicción 13 Curatos, y entre ellos encontramos al pueblo de San Pedro de Ticllos con seis anexos: Roca, Corpanqui, Llaclla, Canis, Cajamarquilla y Raján. (Bueno 1951[1764]: 48). El clima es variado desde el frío hasta templado. Se cultivan varios productos como cebada, trigo, maíz, alfalfa y muchos frutos como las lúcumas, pacaes, chirimoyas. Se complementa con la crianza de ganados vacuno y ovejuno.
LAS COFRADÍAS Y SUS MAYORALAS
Las cofradías coloniales fueron instituciones corporativas que asociaba a personas con el objetivo de cuidar y venerar la imagen de una advocación religiosa. Y para el caso de las poblaciones indígenas del siglo XVII:
La organización de una cofradía era variada y por eso requería de un equipo de trabajo para cumplir con determinadas tareas. Por ello, y en general, al finalizar la fiesta del patrón o patrona, se pasaba a la elección de cofrades para los cargos de la institución. El primer cargo era el mayordomo que... duraba en su mandato los dos años, pero en las elecciones anuales se nombraba uno, de modo que el antiguo pasaba a ser el mayordomo "bolsero" o experimentado y el recién nombrado un ayudante o un aprendiz quien al año siguiente sería un mayordomo bolsero... (Egoavil 1986: 76).
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| Procesión de la Santísima Virgen del Rosario en Jauja Fuente: http://blog.pucp.edu.pe/blog/sergionunez/tag/virgen-del-rosario/ |
Las mayoralas: su elección y duración
Cuando era el momento de elegir los cargos de una cofradía (después de la celebración de la fiesta religiosa), los Hermanos 24 y cofrades se reunían para elegir a los más capacitados para cada cargo. Y en el caso de las mayoralas no era distinto. Por ejemplo, en la cofradía de Nuestra Señora de la Candelaria, fundada en el pueblo de San Miguel de Corpanqui, anexo de la doctrina de San Pedro de Ticllos (provincia de Cajatambo)[4], se reunieron las autoridades de la cofradía, hermanos veinticuatro y demás cofrades para las elecciones del año 1676, resultaron electos como mayordomos los señores Andrés Martín y Joan Martín; como procuradores, Cristóbal Santos y Nicolás Lorenzo; y el cargo de mayorala fue para Leonor Paula. Más adelante, en el año de 1678, fue elegido mayordomo Juan Pedro, y María Rosa como mayorala. Y en 1681, Juan Pasqual y Joan Martín fueron mayordomos y el cargo de mayorala recayó en María Eluisa. Por último, en 1693 eligieron a Francisco Martín y Juan Pasqual como mayordomos, a Domingo de la Cruz como procurador y a Margarita Rosa como mayorala.
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| Fuente: Archivo del Obispado de Huacho. Cofradías. Leg. 1, exp. 15. |
Del Cuadro N° 01, podemos inferir que la duración en el cargo de mayoralas era arbitrario y no se sujetaban firmemente en las leyes que fiscalizan su administración. Además, las mujeres señaladas como mayoralas no son del común de indios, sino, están emparentadas con las familias más importantes de la localidad. Puesto que, todas las mayoralas elegidas eran esposas o viudas de caciques y principales que ostentaron el cargo de mayordomo.
Funciones y prácticas de las mayoralas
No estamos del todo claro acerca de las funciones que cumplieron las mayoralas.[5] Algunas veces, este cargo de mayoral se asemejaba con el de prioste, quien era el encargado de celebrar las fiestas, especialmente la fiesta patronal [además, nos señala que para las cofradías de indios se nombraba al Patrón Mayoral] que coordinaba y controlaba las acciones de los mayordomos y de los demás miembros; el patrón mayoral era siempre una persona de gran prestigio y era pocas veces removido (Egoavil 1986: 76). Ante este panorama no muy claro para el cargo de mayorala, proporcionaremos un caso de participación de las mayoralas de la cofradía de Nuestra Señora del Rosario de Chongos, documento ubicado en el Archivo Arzobispal de Lima (en adelante AAL).[6]
A dos días de la Navidad del año 1672, los indios e indias del pueblo de Chongos, aprovechando la estancia del vicario de Jauja, Antonio Martínez Guerra, en la doctrina de Mito, denunciaron a través de varios capítulos a su cura fray Antonio de Gutiérrez por una serie de abusos cometidos contra ellos.[7] Entre las denuncias presentadas, hay una que remite interesante información de las prácticas que desplegaron las mayoralas en las cofradías de indios. De esta manera, y en base a los los testimonios brindados por tres testigos indios el 31 de diciembre, podemos obtener algunos datos que nos aproximen al complejo mundo de las mayoralas.
Es sabido por muchos, que el cura doctrinero -como autoridad local en el ámbito eclesiástico- seguía, una la lógica colonial: usufructuar los excedentes económicos de su feligresía india; es decir, administraba la fuerza de trabajo indígena para apropiarse de los recursos naturales que se producían en su beneficio. Tal como nos describe Vicente Sullichuca (25 años de edad), alcalde de campo y vecino del pueblo de Chongos, quien declaró que el dicho cura:
De la cita anterior, nos viene una interrogante: ¿el cura se encargaba de designar las tareas personalmente? o, en caso contrario ¿tenía algunos agentes voluntarios o extorsionados para cumplir con sus requerimientos?
Apuntamos por responder a la segunda pregunta. El cura doctrinero requería de agentes para llevar a cabo sus requerimientos económicos. Para ello, contaba con un grupo cercano a la Iglesia, el sacristán y sus ayudantes. Sin embargo, éstos no tenían injerencia directa en la administración de las cofradías; por tanto, las mayoralas eran las indicadas porque tenían a su cargo la administración de la mano de obra indígena de mujeres viudas y solteras como de los muchachos en sus cofradías. Esto permitió que el cura del pueblo repartiera a las mayoralas los insumos para que las cofrades y sus familiares trabajen en sus acabados para su comercialización. Ejemplo de ello nos brinda el testimonio de Andrés Roxas (35 años de edad), alguacil mayor de dicho pueblo, quien por tener dicho cargo recorre por todo el pueblo y ha visto que el cura repartía algodón a las indias mayoralas de las cofradías las quales la an repartido en todo el pueblo para que hilen las indias casadas, i solteras, i mucho algodón i que a cada persona le an dado una libra de lana o de algodón sin pagarles cosa alguna por su trabajo.[9]
En resumen, inferimos de los datos documentales que el cura doctrinero necesitaba contactarse con las mayoralas –por su condición de ser personas importantes en el pueblo y muy cercanas a las mujeres y sus familias– para llevar a cabo sus pretensiones de obtener beneficios económicos que su condición de autoridad le podría aventajar.
Esta historia que presumimos se ha replicado en muchos pueblos del entonces Virreinato peruano, tiene una base económica que nos permite explicar las relaciones que tuvo la Iglesia católica (a través del clero) y la sociedad india (una feligresía comunal) subordinadas a un creciente mercado colonial, en este caso la Ciudad de los Reyes. Y así, el papel de las mayoralas asume características acordes a sus comunidades pero, por su importancia y utilidad, tienden a sujetarse a las presiones coloniales de las autoridades españolas (en este caso, el cura del pueblo).
Una última declaración nos demuestra esta constante presión colonial sobre la economía indígena, en palabras de Juan Bautista Pirco (edad de 49 años), indio chacarero, natural de Chongos, dijo:
...
[1] Ver: Borchart 1991: 177. Según el Diccionario de Autoridades de 1726 la imbecilidad se entiende como la falta de fuera o debilidad en un sentido muy amplio. Esta debilidad requería de protección por parte del Estado y de la sociedad que asignaban a la mujer un papel de menor de edad, incapaces de involucrarse en negocios de cualquier índole, a no ser con el expreso consentimiento del padre o marido.
[2] Ver: Mannarelli 1983.
[3] Entiéndase que las cofradías estaban reguladas por la Iglesia, y como tal, la autoridad encargada de velar por su correcta administración fue el cura del pueblo.
[3] Entiéndase que las cofradías estaban reguladas por la Iglesia, y como tal, la autoridad encargada de velar por su correcta administración fue el cura del pueblo.
[4] Para mayor información sobre la cofradía de Nuestra Señora de la Candelaria, ver: Bustamante-Tupayachi (2013; 2015).
[5] Al contrario de esta situación, tenemos un acercamiento sobre las funciones de los mayordomos, procuradores y priores para las cofradías de indios. Ver: Egoavil 1986: 76; Garland 1994: 213-226.
[7] En los capítulos puestos por los indios e indias contra el fray Antonio de Gutiérrez, se cuentan los siguientes: hace hilar a las indias solteras y viudas lana y algodón sin pago alguno; ocupa a 11 indias solteras a criar el ganado, de 160 cerdas y 267 cabras, y juntar a las gallinas para enviar a Lima sin pago alguno; ocupa a dos indios tributarios en cuidar y guardar las 36 mulas sin pago alguno; pide cuatro reales de Santos a las indias solteras y muchachos, cosa que jamás se ha usado; cobra en exceso los derechos de entierros y casamientos, entre otras quejas más. AAL. Capítulos. Leg.20, exp.11, 1672, ff. 1r-1v. Firmaron el memorial: Miguel Ramuy, Francisco Guamán, Andrés Pérez, Joan Asencio, Cristóbal Chamorrov, Luis Enríquez, María Magdalena, Luisa Manco Tanta, Francisca Pascuala, María Josepa y María Magdalena Rosario.
[8] AAL. Capítulos. Leg. 20, exp. 11, 1672, f. 5v.
[9] Ibídem, f. 3v.
[10] Ibídem, f. 7r.
REFERENCIAS CITADAS
Primarias:
Archivo del Obispado de Huacho (1653-1720). Cofradías. Leg. 1, exp. 15.
Archivo Arzobispal de Lima (1672). Capítulos. Leg. 20, exp. 11.
Secundarias:
BORCHART DE MORENO, C. (1991). "La imbecilidad y el coraje. La participación femenina en la economía colonial (Quito, 1780-1830)", Revista Complutense de Historia de América (17): 167-182. Madrid.
BORJA, J. H. (1992). "Sexualidad y cultura femenina en la colonia: prostitutas, hechiceras, sodomitas, y otras transgresoras". En: Velásquez, M. (Ed.). Las mujeres en la historia de Colombia, Tomo III. (pp. 47-71). Bogotá: Norma.
BUENO, C. (1951[1764]). "Descripción de las provincias pertenecientes al Arzobispado de Lima". En: Valcárcel, D. (Ed.). Geografía del Perú virreinal (siglo XVIII-XIX). Lima: s/n.
BUSTAMANTE-TUPAYACHI, E. G. (2013). "Bernardo de Noboa y la fundación de cofradías en la doctrina de Ticllos (Cajatambo), 1653-1656", Historia y Región, Año I, (1): 61-76.
----------------- (2015). "Economía y organización de las cofradías de indios en la doctrina de Ticllos (Cajatambo colonial, 1646-1709)". En Cofradías en Perú y otros ámbitos del Mundo Hispánico (siglos XVI-XIX). [En prensa].
CELESTINO, O.; MEYERS, A. (1981). Las Cofradías en el Perú: región central. Frankfurt/Main: Vervuert.
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EGOAVIL, T. (1986). Las cofradías en Lima. Ss. XVII y XVIII. Lima: Seminario de Historia Rural Andina de la UNMSM.
GARLAND PONCE, B. (1994). "Las Cofradías en Lima durante la Colonial. Una primera aproximación". En: Ramos, G. (Comp.). La venida del reino. Religión, evangelización y cultura en América, Siglos XVI-XX (pp. 199-228). Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”.
GAROFALO, L. J. (2003). "Bebidas incas en copas coloniales. Los curacas del mercado de chicha del Cuzco, 1640-1700". En: Cahill, D. y Tovías, B. (Eds.). Élites Indígenas en los Andes: nobles, caciques y cabildantes bayo el yugo colonial (pp. 175-212). Quito: Ediciones Abya-Yala.
GLAVE, L. M. (1987). "Mujer indígena, trabajo doméstico y cambio social en el Virreinato peruano del siglo XVII: La Ciudad de La Paz y el Sur Andino en 1684", Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos 16(3-4): 39-69.
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